Gastautor: Gerhard Oberkofler, geb. 1941, Dr. phil., Universitätsprofessor i.R. für Geschichte an der Universität Innsbruck.
Eine marxistische Hinführung durch Konrad Farner (1970)
Der aus einem alten Zürcher Geschlecht stammende, in Luzern geborene Konrad Farner (1903–1974) hat auf eine akademische Universitätslaufbahn, die ihm aufgrund seiner wissenschaftlichen Interessen und seines persönlichen Auftretens offen gestanden wäre, bewusst verzichtet. Er gab seinem Leben die Mission, an der Befreiung des Menschen als permanent auf verschiedenen Wissensgebieten publizierender Kommunist mitzuwirken. Der von der Bundespolizei anhaltend observierte Farner, der 1956 wegen einer von der Neuen Zürcher Zeitung als Frontblatt des Schweizer Bürgertums angeleiteten Hetze fluchtartig mit seiner jungen Familie seinen Wohnsitz in Thalwil eine Zeit lang verlassen musste, galt im privilegierten schweizerischen Universitätssystem als persona non grata. Erst Ende der 1960er Jahre wurde Farner, der zeitlebens unverbesserlicher Kommunist blieb, da und dort als Gastvortragender eingeladen. [1]
Farner hat wiederholt über Fragen des Verhältnisses von Christentum und Marxismus veröffentlicht und kann im europäischen Raum als einer der Bahnbrecher des Dialogs zwischen Christen und Marxisten gelten. Er war allerdings der Meinung, dass oft genug auf beiden Seiten der Wille fehlt, sich allein von den Inhalten angeleitet gegenseitig ohne Vorurteile zur Kenntnis zu nehmen, und „dass ein solcher Dialog noch Generationen beanspruchen wird“.[2] So wie Farner hat auch der Autor dieses Artikels bei seinen Studien zu solchen Fragestellungen schöne Erfahrungen mit Angehörigen des Jesuitenordens gemacht.[3] Im Sommersemester 1970 kündigte der an der Theologischen Fakultät der Zürcher Universität seit 1954 lehrende Sozialethiker Arthur Rich (1910–1992) eine Lehrveranstaltung über die theologische Grundlegung der Personal- und Sozialethik an.[4] In diesem Rahmen lud er am 23. Juni 1970 Konrad Farner zu Vortrag und Diskussion ein. Grundlage waren die unter den Theologen der Schweiz gut bekannten Arbeiten von Farner über die Gemeinsamkeiten von Christentum und Marxismus. 1969 war sein bahnbrechendes Buch „Theologie des Kommunismus?“ erschienen.[5] In einer Anmerkung präzisiert Konrad Farner für die Leser seines Buches den Begriff „Kommunismus“: „Klassenlose Gesellschaftsordnung, in der die Produktionsmittel einheitl[liches]. Volkseigentum sind und völlige soziale Gleichheit in der Gesellschaft herrscht; Losung: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen. Voraussetzung: durchorganisierte materiell-technisch-wissenschaftliche Basis mit hohem Stand der Produktion und Distribution; Erziehung des Menschengeschlechts zu vollentwickelter Sozialethik. Bisher noch nirgends in großem Maßstab realisiert. In kleinen Gemeinschaften, meist religiöser Art (Klöster, Bruderhöfen usw.), existiert der K. schon seit der Frühzeit des Christentums, teils nur als Konsumtions-Kommunismus, teils als Produktions- und Konsumtionskommunismus. – Negativer K.: Aufhebung des Privateigentums, um die bibl. Gleichsetzung arm-fromm zu verwirklichen; als bloße Vorbereitung auf das nahe Weltgericht und die Wiederkunft des Messias ausgerichtet; prinzipielle Negation des irdischen Daseins. – Positiver K.: dauernde Errichtung der kommunist. Gesellschaftsordnung im Hinblick auf das kommende >Tausendjährige Reich< Gottes auf Erden oder Schaffung einer Ordnung der zukünftigen Gesellschaft als das Reich Gottes (christl. K.) oder nur als das Reich des Menschen (marx[istischer]. K.).“ Dass das Christentum den Glauben an den angenommenen Gott, an die Geschichtlichkeit von Christus als Gottessohn, an nicht mitteilbare Transzendenz und Vertrauen auf die Gnade dieses Gottes beinhaltet, musste Farner für seine Leser nicht erklären. Für Farner war „der biblische Jesus sicherlich von weit größerer Wichtigkeit als der historische und somit die Bedeutung Christi entscheidender als dessen Existenz“.[6]
Während der chinesischen Kulturrevolution (1966–1976) wurde von den chinesischen Kommunisten die Dialektik von Laotse (300 v. u. Z.) lebhaft für ihre Handhabung bei der angestrebten Umwandlung zum neuen Menschen diskutiert. Farner, der das revolutionäre Geschehen in China, soweit das möglich war, aufmerksam verfolgte, sah bei aller Gegensätzlichkeit Parallelen zur Aktualisierung des französischen Religionsphilosophen und Mathematiker Blaise Pascal (1623–1662) in Europa. Nach Meinung von Farner war die Dialektik von Pascal eine Bereicherung für die gemeinsame Hoffnung von Marxisten und Christen.[7] Der historische Prozess vom Feudalismus zum Kapitalismus war zur Zeit von Pascal schon zum Abschluss gekommen, in den bürgerlich kapitalistischen Verhältnissen wurden die Wissenschaft revolutioniert und mit der Wissenschaft das vorherrschende Weltbild. Der Glaube wurde mit der Vernunft konfrontiert. Die mit der Autorität des Staates verbunden Autorität der Kirche war nur noch eine imaginäre Macht nach außen. Pascal stieß auf den Widerspruch überholter, aber mächtiger Strukturen des Mittelalters. Die ecclesiozentrisch und hierarchisch organisierten und im Prinzip nach den Unterweisungen ihres Ordensgründers Ignatius von Loyola (1491–1556) rational handelnden Jesuiten ihrer Zeit gaben eine Reihe von Erwiderungen zu den „Lettres provinciales“ und „Pensées“ von Pascal heraus.[8] Für Pascal waren „die Inquisition[9] und die Gesellschaft [Jesu] die Geißeln der Wahrheit“.[10] Pascal galt unter Katholiken als Häretiker, wenn nicht gar als Ketzer. Zum Protestanten ist Pascal allerdings nicht geworden, zumal auch der Protestantismus mit Martin Luther (1483–1546) sich der Autorität der weltlichen Gewalt unterworfen hat. Pascal blieb im römisch-katholischen Raum und schuf sich dort seine religiöse Freiheit. Mit Pascal war der Blick auf die vom niederländischen Bischof Cornelius Jansenius (1585–1638) begründete, sich in Fraktionen aufspaltende ideologisch-religiöse Reformbewegung verknüpft. Der sich mit bürgerlicher Frömmigkeit gegen die Verkommenheit der aristokratischen Hierarchie richtende Jansenismus hat Pascal theologisch verteidigt. Der Vatikan verurteilte mit der Bulle „Unigenitus Dei filius“ (1713) auf Wunsch der französischen Monarchie den Jansenismus.[11]
Aufgelesenes
Mitte der 1920er Jahre las der sowjetische Schriftsteller Ilja Ehrenburg (1891–1967) in einem Büchlein von Pascal und fand darin, wie er schreibt, Trost. Zum erstenmal habe er über diese Worte nachgedacht: „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwächste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr. Es ist nicht nötig, dass sich das All waffne, um ihn zu vernichten. Ein Wassertropfen reicht hin, ihn zu töten. Aber selbst wenn das All ihn vernichtete, wäre der Mensch noch erhabener als das, was ihn tötet, denn er erkennt den Tod, die blinden Kräfte aber sind von der Erkenntnis ausgeschlossen. Alle unsere Würde besteht also im Denken“.[12] Ehrenburg zweifelt immer wieder an der Richtigkeit dieser Sätze, weil er erlebte, „wie schnell Menschen das Denken verlernen“. Die ersten Revolutionsjahre hätte ihn „gegen blinden Glauben wie gegen blinde Verzweiflung gefeit“.[13] Ehrenburg benennt Antonio Gramsci (1891–1937) im Gefängnis der Faschisten als ein denkendes Schilfrohr.[14] Gramsci hat im Gefängnis der Faschisten mit Sympathie über die von Pascal angesprochene „Wette“ auf die Existenz Gottes nachgedacht. Der Übergang von dem von Honoré de Balzac (1799–1855) gebrauchten Ausdruck „Opium des Elends“ für das Lotto zu dem von Karl Marx (1818–1883) gebrauchten Ausdruck „Opium des Volkes“ für die Religion sei von Pascals Überlegung zur „Wette“ angeregt worden, „der die Religion dem Glücksspiel, den Wetten annähert“.[15] „Im übrigen“, so Gramsci, „gibt es eine enge Verknüpfung zwischen dem Lotto und der Religion, die Gewinne zeigen, dass man >auserwählt< worden ist, dass man der besonderen Gnade eines Heiligen oder der Muttergottes teilhaftig geworden ist“.[16]
Der altösterreichische Historiker Eduard Winter (1896–1982), nach seinem Studium an der Innsbrucker Jesuitenfakultät geweihter Priester der katholischen Kirche und Professor zuerst an der katholisch theologischen, dann an der Philosophischen Fakultät der Prager Universität, hat sich zeitlebens bemüht, das Denken des böhmischen Religionsphilosophen und Mathematikers Bernard Bolzano (1781–1848) zugänglich zu machen. Winter hat sich immer wieder Fragen des Reformkatholizismus gewidmet. In Halle und Berlin (DDR), wohin er dem „Roten Stern“ folgend 1947 gegangen ist, ist Winter der mit Pascal verbundenen Frühaufklärung begegnet.[17] Die Treue von Pascal und Bolzano zum Christentum und zum wissenschaftlichen Denken mag Winter Vorbild gewesen sein.[18] Der ihm persönlich bekannte Prager Jude, Philosoph und Mathematiker Arnošt Kolman (1892–1979) hat zur Stellung von Pascal zum Judentum bemerkt, dieser habe das Judentum geachtet, „bei Ablehnung des >exzessiven Formalismus< des Gesetzes und der >Ungeistigkeit< dieser Glaubensform sowie ihrer Blindheit gegenüber der christlichen Botschaft“.[19] Obschon sowohl Eduard Winter wie Georg Lukács (1885–1971) in der DDR ihre Bücher veröffentlichten, haben sich beide nicht zur Kenntnis genommen. Das ist schade, weil Georg Lukács in seinem Fundamentalwerk „Die Zerstörung der Vernunft“ sich mit Pascal konfrontierte und seine Haltung scharf kritisierte.[20] Pascal beschreibe zwar scharfsinnig und kritisch die moralische Dekadenz des Hofadels mit ihren Konsequenzen, ziehe sich aber vor möglichen Lösungsansätzen mit einem „Salto mortale in die Religion“ zurück. Die Widersprüche seien bei Pascal „von vornherein als menschlich-diesseitig unlösbar; als Symptome einer hoffnungslosen und rettungslosen Verlassenheit und Einsamkeit des auf sich selbst gestellten Menschen in einer von Gott verlassenen Welt“. Pascal vermeide es, den Weg der Dialektik konsequent zu gehen, er wende sich vielmehr vor den neu gestellten Problemen ab und zurück. Das verbinde Pascal mit dem neuen Irrationalismus.[21] Der ungemein produktive und universell denkende marxistische Philosoph Hans Heinz Holz (1927–2011) hat in seiner Problemgeschichte der Dialektik der Neuzeit diese Einschätzung von Lukács geteilt. Pascal habe im gefühlten Widerspruch zwischen der Wissenschaftlichkeit eines René Descartes (1596–1650) und der Frömmigkeit eines Augustinus (354–430) in den Pensées „mit einem eindeutigen Votum gegen die Wissenschaft und für eine intuitive religiöse Erfahrung einem anderen Typus Philosophie als der cartesianischen den Vorzug gegeben“.[22] Farner hat sich über Pascal mit seinem in Bukarest geborenen, in Paris Literatur- und Philosophiesoziologie lehrenden Freund Lucien Goldmann (1913–1970), der über Pascal und dessen Umfeld publizierte,[23] ausgetauscht. Goldmann hat in seinen dialektischen Untersuchungen zur Geistesgeschichte des europäischen Denkens mit Pascal den Übergang zur Dialektik von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) und Karl Marx beginnen lassen. Hans Heinz Holz bezeichnete das kompromisslos als „ein fundamentales Missverständnis“ von Goldmann, weil dessen Behauptung, alle Wahrheit und alle Wirklichkeit sei widerspruchvoll und gegensätzlich, bloße Antithetik sei. Die Dialektik der Problemlösung werde von Pascal von der Grundkategorie der Dialektik als Einheit der Gegensätze mit ihrer sie einschließenden Instanz der Vermittlung abgeschnitten. Hans Heinz Holz wollte in Pascal bloß den Anfang einer langen Linie von pseudo-dialektischen Philosophien sehen.[24] Die beiden marxistischen Philosophen Manfred Buhr (1927–2008) und Georg Klaus (1912–1974), die in der DDR das Generationen prägende Wörterbuch der Philosophie herausgaben, waren anderer Auffassung. Pascal habe mit seinen Pensées in der Geschichte der Dialektik „durch seine dialektischen Denkansätze und seine tiefdringende Kritik der Widersprüche der Klassengesellschaft auch vom sozialistischen Standpunkt aus“ einen bisher noch wenig gewürdigten Impuls gegeben.[25]
Farner hat beim Rechtsphilosophen Arthur Baumgarten (1884–1966) in Basel Vorlesungen und Seminare besucht und beim Doktorexamen ihn als Prüfer gewählt. Baumgarten gehört zu den bedeutendsten deutschsprachigen Rechtswissenschaftlern des vorigen Jahrhunderts. Er hat wegen der Machtergreifung der deutschen Faschisten seine Professur in Frankfurt a. M. aufgegeben und 1934 eine solche in Basel angenommen. 1944 waren Farner und Baumgarten an der Gründung der schweizerischen Partei der Arbeit beteiligt. 1946 verließ Baumgarten das ruhige, gut dotierte Basler Leben mit Zustimmung seiner Basler Frau Helene geb. von Salis (1897–1975) und beteiligte sich in der sowjetischen Besatzungszone am Aufbau eines am Frieden orientierten sozialistischen Deutschlands.[26] Baumgarten kannte die Schriften von Pascal gut, er hat sie nicht nur in Vorlesungen, sondern selbst bei politischen Zusammenkünften zitiert. Bei seinen Dankesworten aus Anlass einer im Großen Saal des Volkshauses Basel veranstalteten Geburtstagsfeier der Naturfreunde, der Sozialdemokratischen Jugend und der Liste der Arbeit am 28. März 1944 zitierte Baumgarten laut stenographischer Mitschrift der anwesenden Bundespolizei in seinen Dankesworten Pascal, man müsse bei jedem Tun einen Hintergedanken haben. Sein Hintergedanke sei die Überzeugung, „dass es in der Welt unaufhaltsam aufwärts gehe trotz vieler Hindernisse und zeitweiliger Rückschritte“. Er habe „ein unermessliches Vertrauen in die Menschen“.[27] Baumgarten sagte das in Basel, wo einst der spätbürgerliche Individualist Friedrich Nietzsche (1844–1900) mit dem von ihm verkündeten Ende des herkömmlichen Christentums eine neue Moral der unabhängigen und selbstherrlichen Persönlichkeit entwarf und mit seiner mystisch-religiösen-prophetischen Geschichtsphilosophie dem Faschismus Vorschub leistete. Nietzsche meinte, der Glaube an das Christentum wie jener von Pascal sehe „auf schrecklicher Weise einem dauernden Selbstmorde der Vernunft ähnlich“.[28] In Verehrung von Baumgarten hat der marxistische Rechtsphilosoph Hermann Klenner (*1926) dessen in Basel geschriebenen „Grundzüge der juristischen Methodenlehre“ neu herausgegeben und Pascal als Einstieg vorangestellt: „Man muss Gerechtigkeit und Gewalt vereinigen. Um das zu erreichen, muss entweder Gewalt haben, was gerecht ist, oder es muss gerecht sein, was Gewalt hat“.[29]
Befreiungstheologische Rezeption
Indem das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) die verbarrikadierten Fenster der Katholischen Kirche öffnete, wurde dieser ein neuer Blick auf Pascal ermöglicht. Papst Paul VI. (1897–1978) nennt Pascal in seinem Rundschreiben Populorum progressio (1967) und holt ihn aus der damnatio memoriae: „Der Mensch ist keineswegs letzte Norm seiner selbst und wird nur durch Hinausschreiten über sich selbst zu dem, der er sein soll, gemäß dem tiefen Wort Pascals: unermesslich übersteigt der Mensch sich selbst“.[30] Unter Anleitung des 1965 gewählten Generaloberen Pedro Arrupe SJ (1907–1991) erhielt der Kampf um Gerechtigkeit im Jesuitenorden ein vertrauenswürdiges christliches Fundament. Weil Gerechtigkeit in einer Welt der Reichen, die eine unermessliche Zahl von Armen dialektisch bedingt, Parteinahme für die Befreiung der Armen bedeutet, entstand die Befreiungstheologie, deren Verkünder das Risiko eingehen, den „Preis der Gerechtigkeit“ zahlen zu müssen.[31] Der lateinamerikanische Priester Gustavo Gutiérrez (*1927), der in Paris studiert hat, lässt sein Buch „Theologie der Befreiung“ ausdrücklich mit Gedanken von Pascal enden: „Alle politischen Theologien, alle Theologie der Hoffnung, der Revolution und der Befreiung gelten nicht so viel wie eine echte Initiative im Sinne der Solidarität mit den ausgebeuteten Klassen der Gesellschaft. Sie wiegen einen ernsthaften Akt des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung nicht auf, wenn dieser sich – wie auch immer – in die Pflicht der aktiven Mitarbeit an dem Werk genommen weiß, das den Mensch von allem befreit, was ihn entmenschlicht und daran hindert, nach dem Willen des Vaters zu leben“.[32] Der Befreiungstheologe Jon Sobrino SJ (*1938) hat in seinem Buch „Christologie der Befreiung“ unterstrichen, dass zum Begreifen des Wesens der Bescheidenheit, von der die Christologie bestimmt sein solle, der weiterdenkenden Rückgriff auf Pascal nützlich ist: „Wenn Pascal mit seiner Behauptung recht hat, unabhängig von Jesus Christus wüssten wir weder etwas über Gott noch über den Menschen, weder etwas über das Leben noch über den Tod, dann begreift man auch, dass die geforderte Bescheidenheit keine Fiktion ist. Und wenn wir hinzufügen, dass wir ohne Jesus Christus auch nicht wissen, was Befreiung und was Unterdrückung ist oder wer Gott des Lebens ist und wer die Götzen des Todes sind, dann wird es noch verständlicher“.[33] Der aus dem Jesuitenorden kommende Papst Franziskus (*1936) hat die Seligsprechung von Pascal in den Raum gestellt. So wie Pascal ist Papst Franziskus der Meinung, es gelte wegen der Gottlosigkeit der Welt alle religiösen Kräfte der Menschen im Interesse der Menschen selbst zu mobilisieren. Zugrunde liegt dem der Gedanke von Pascal: „Die Gegenwart selbst ist niemals unser Ziel. Die Vergangenheit und die Gegenwart sind für uns Mittel, allein die Zukunft ist unser Zweck“.[34]
Dokument. 1970 Juni 23. Konrad Farner konzipiert für das Seminar der evangelischen Hochschulgemeinde Zürich seinen Vortrag über die Dialektik von Blaise Pascal.
Eigenhändige Handschrift Konrad Farner. Unterstreichungen u. a. sind bei dieser Edition dieses handschriftlichen Konzepts von Farner nicht berücksichtigt. Nachlass Konrad Farner. Zentralbibliothek Zürich. Frau Sylvia Farner (Thalwil) besten Dank!
Die Literatur über Pascal ist ausserordentlich umfassend, ja es wundert einem, dass sie nicht noch grösser ist angesichts der seltenen Faszination von Leben und Werk Pascals.
Meine Aufgabe [kann] m. E. nur darin bestehen, vom Standort des Marxisten[35] aus den Versuch zu unternehmen, Pascals Dialektik zu sichten. Ich stützte mich dabei vor allem auf die neue Arbeit meines Freundes und Genossen Lucien Goldmann in Paris, der in glänzenden Studien das Problem Pascal und das Problem des Jansenismus analysiert hat. In seinen >Recherches dialectiques<, 1959 bei Gallimard erschienen und in deutscher Übersetzung publiziert durch den Luchterhand-Verlag in der Reihe >Soziologische Essays< unter dem Titel >Weltflucht und Politik< und >Der christliche Bürger und die Aufklärung< ergibt sich eine neuartige Analyse, die die übliche theologisch-philosophische Pascal-Literatur und Spekulation hinter sich lässt.[36]
In Pariser Gesprächen habe ich seinerzeit gewisse Vorbehalte angebracht, die indessen durch die englische Marxistin Miriam Glucksmann[37] erhärtet worden sind. Da es sich hier methodologisch ebenfalls um Dialektik handelt, eben um das dialektische Fassen der Pascalschen Dialektik (entschuldigen Sie, ich hoffe, dass der Begriff >Dialektik< heute Nacht nicht in einem Angsttraum bei Ihnen auftauchen wird), so gehe ich in einem kurzen Exkurs darauf ein – ich halte mich an die Hefte 49/50 und 71 der hervorragenden Berliner Zeitschrift >alternative<, die beide der Literatursoziologe, besonders Goldmann gewidmet sind (nebenbei Lucien Goldmann hat in Zürich als Emigrant an der Universität studiert und doktoriert). Goldmann fasst, ähnlich wie Georg Lukacs[38], nur differenzierter, die Literatur als Spiegelung der Denkstruktur einer sozialen Gruppe. So sehr ich Lukacs wie Goldmann verpflichtet bin, finde ich, dass diese Forschungsmethode der dialektischen Methode zu wenig gerecht wird; sie scheint mir allzu starkes Gewicht eben auf die soziale Gruppe zu legen. Die persönliche Struktur als Selbstverständnis, als gewichtiger Teiler der Wechselwirkung zwischen psychologischer Situation, psychologischen Gegebenheiten und psychologischer Eigenentwicklung (all das, was man heute als Psychographie bezeichnet) einerseits und sozialen Situation anderseits, eben diese gesamte Struktur scheint mir zu kurz zu kommen. Goldmann wie Lukacs interessieren sich allzu stark für die Gruppe, für die Gattung, und zu wenig für das Persönliche, das Einmalig-Individuelle. Dies betrifft ebenfalls die nicht-rationale Seite des Denkens, oder die religiöse Seite, sogar die künstlerische Seite. Kein Zufall, dass Lukacs kaum Zugang zur bildenden Kunst hat und anlässlich jeden Besuches mich spöttisch frägt, ob ich mich immer noch mit dem Christentum[39] auseinandersetze, um wohlmeinend von Zeitverschwendung zu reden. So gibt wohl Goldmann eine neue Sicht Pascals, da aber gerade Pascal zutiefst ein religiöser Mensch ist, gibt Goldmann keine totale Sicht – was jedoch die Zielsetzung des Marxisten sein soll. (Ähnlich wäre zu sagen von Lukacs Bild z. B. Schellings[40] oder Schopenhauers[41] oder Nietzsches)[42]. In dieser Sicht Goldmanns kann m. E. das zentrale Problem von Pascals Denken, die sog[enannte]. „Wette“ nicht gebührend betrachtet werden. Dies als kurzer Exkurs! Ich bitte um Entschuldigung wegen meiner wahrscheinlich altersmässig bedingten Weitschweifigkeit.
Ich werde jetzt einige Thesen Goldmanns vorbringen, verbunden mit Bemerkungen und Modifikationen meinerseits. Auf den Jansenismus[43] mit seinen Gruppen kann ich hier nicht näher eingehen. Der Jansenismus ist n[ach]. m[einem]. D[fürhalten]. ausdrücklich nur eine Tangente des in sich geschlossenen Kreises Pascal – und es ist charakteristisch, dass Goldmann eben den Jansenismus als Gruppe in Bezug auf Pascal so grosse Bedeutung beimisst! Das immense innere Chaos der Gesellschaft, das durch eine äussere Klassik zusammengehalten wird, erzeugt individuelle Unzufriedenheit, die sich im Frankreich des 17. Jahrhundert noch nicht (wie 100 Jahre später) in eine aktive politische und geistige Opposition zu verwandeln vermag – die Enzyklopädisten[44] beginnen erst 50 Jahre später ihr Werk. Adel wie Bürgertum sind gegenüber der königlichen Zentralgewalt zu schwach: der Adel als Gehender, das Bürgertum als Kommender können sich auch nicht zusammenfinden.
Das Sein erscheint in pessimistischer Sicht bereits beim Montaigne[45] der Spätrenaissance, das Diesseits wird zur Qual, die, wie im Roman der La Fayette[46], nur durch äusserste Pflicht kompensiert werden kann. Eine Flucht ist nur möglich entweder in das eigene Ich oder in eine dienende Gemeinschaft. Dienende Gemeinschaften gibt es nur deren zwei: der Kriegsdienst oder der Ordensdienst. Beide können ebenfalls eine Flucht in das eigene Ich ermöglichen durch Hingabe an den König oder an Gott, die oft, besonders unter Louis XIV.[47], fast gleichgestellt werden. Eine dritte Flucht ist möglich durch die Mystik als Weltabwendung oder als Calvinismus[48] durch Weltzuwendung (das calvinistische Ethos fördert geradezu das persönliche Streben, das das Kapital nicht nur akkumulieren lässt, sondern auch soziale Caritas ermöglicht). Der Calvinismus ist jedoch grundsätzlich weder der kirchlichen noch der staatlichen Gewalt genehm, da er ausgesprochen eine individualistische Struktur besitzt.
Jansenismus und Calvinismus: Was die beiden Haltungen trennt, ist teilweise ihre Einstellung zur Ratio, was sie eint, ist die Negation der römischen Kirche. Was sie weiter trennt, ist das augustinische Denken, das jansenistisch ist, jedoch nicht calvinistisch. Beide Haltungen aber weisen über Thomas[49] zurück in die ur- und frühchristliche Kirche als Gemeinde: die kirchliche Offenbarungserfahrung als Offenbarungswissen ist ihnen fremd. Soweit mein Exkurs!
Weiter macht Goldmann darauf aufmerksam, dass der Jansenismus im Gegensatz zum Calvinismus zur Welt wie zur Kirche eine negative Stellung einnimmt. Die Jansenisten treten ausdrücklich weder in den Kriegsdienst, die radikale Richtung auch nicht in den Staatsdienst ein, sie wollen aber auch nicht Welt- oder Ordenspriester sein. Man ist Welt- und Kirche abgeschieden (besonders der rigoristische Flügel des Jansenismus); man ist demnach eine konkrete gesellschaftliche Negation, wenn nicht eine Gefahr, der man nur schwer begegnen kann, es sei denn mit Gewalt, mit Gefängnisstrafe oder Verbannung oder Ketzergericht – man erinnere sich der Verhaftung prominenter Jansenisten durch Richelieu[50]. Antoine Arnauld[51], der bedeutendste Kopf des Jansenismus, vertritt die mittlere Richtung. Durch Arnauld, den man im 17. Jahrhundert >le grand Arnauld< nannte, wird die mittlere Jansenistengruppe besonders bekannt. Diese ist prinzipiell weitgehend der bürgerlichen Ideologie verpflichtet: sie anerkennt das Axiom der absoluten Gültigkeit der Logik, sie postuliert, dass der Mensch fähig ist, diese Logik zu gebrauchen; sie widersteht der Legitimität der bestehenden Gewalten im Grunde nicht, oder nur passiv. Allerdings: wird die legitime Gewalt illegitim, also falsch angewendet, so ist schuldig nicht die Legitimität, sondern es sind die falschen Vertreter der Legitimität, falsche Ratgeber, z. B. Minister, Beamte, Beichtväter.
Aus dieser ideologischen Region stammen Pascals >Provinciales< und Racines[52] >Esther<.
In dieser Denkregion bricht jedoch zugleich die Diskrepanz auf zwischen der vernünftigen Natur des Menschen, die Gottes ist, und der menschlichen Natur, die nur menschlich ist, als sekundäres Naturrecht. Die alte Trennung zwischen primärem Naturrecht als absolut und sekundärem Naturrecht als relativ, wie bereits Augustinus[53] und Thomas postulierten, macht sich hier bemerkbar inmitten der stärker werdenden Verdrängung des primären göttlichen Naturrechts durch das sekundäre Naturrecht, die selber allmählich primäres Naturrecht wird – man denke an Grotius[54], an Hobbes[55]. Die Qual des noch im augustinischen Denkgebäude Lebenden ist unermesslich – er sieht Gottes Recht nicht nur angegriffen, sondern wanken.
Das Böse, das nicht Gottes ist, sondern allein des Menschen, kann allein durch die Gnade Gottes aufgehoben, zurückgenommen werden. Aber die Gnadenwahl wird nicht im calvinistischen, bürgerlichen Sinne gesehen – die Gnade als Auszeichnung für menschlichen Erfolg – sondern allein als personeller Akt innerhalb Gottes, als augenblickliche Gnade, die Gott jederzeit erneuern oder versagen kann. Es ist die jansenistische >grâce aktuelle<[56]. So wird diese menschlich schwer auszuhaltende Spannung ständig aktualisiert, sie ist immer vorhanden als immanent dem menschlichen Sein, sie ist dialektisch. Aber diese Dialektik muss mit dem Begriff des >gerechten Sünders< operieren, den die Kirche krass ablehnt. Denn dieser >gerechte Sünder“ ist nur insofern >gerecht<, dass der sündige Mensch nicht weiss, ob er Gottes Willen missachtet oder vollzieht, da er Gottes Willen gar nicht kennt, nicht kennen kann. Es fehlt demnach die Vermittlerrolle der Kirche, also die schlechthin zentrale Aufgabe der Kirche. Der Begriff >gerechter Sünder< ist für die katholische Kirche häretisch und die Auseinandersetzung wird umfänglich, weil die Jansenisten jegliche Häresie kategorisch bestreiten.
Wenn Pascals Gedankenwelt stets wieder zu Diskussionen Anlass gibt, da man feststellt, dass die >Mémorial<, die >Provinciales< und die >Pensées< nicht die gleiche Haltung aufweisen, so dass von einer dialektischen, in sich polaren Einheit gesprochen werden kann, so kann dasselbe von der Gedankenwelt des Jansenismus gesagt werden, nur mit dem Unterschied, dass beim Jansenismus kein Kristallationspunkt existiert, es sei denn der Individualismus. Pascals Kristallationspunkt ist die Bekehrung vom 23. November 1654, die er im >Memorial< festhält. Wie aber steht es mit dem psychologisch-intellektuellen, und ebenfalls emotionellen Prozess, der diese Bekehrung hervorbrachte. Mit den verbalen, herkömmlichen Feststellungen wie
>Geheimnis des Genies<
>Gnade Gottes<
>Erleuchtendes Erlebnis<
usw. ist es nicht getan, sie sagen auch wenig aus.
Goldmann nimmt nun ab, er vermöge diese >Bekehrung< als Prozess einer konkreten Umkehr erfassen, verbunden mit der Schilderung der gesellschaftlichen und persönlichen Umstände. Das Hin und Her Pascals zwischen den jansenistischen Gruppen, die zeitweise Nähe des dogmatischen, herkömmlichen Glaubens wie die zeitweise Nähe des jansenistischen Rigorismus der radikalen Gruppe unter Barcos[57] mit ihrem >Alles oder Nichts<, das vehemente Vorgehen der Kirche gegen Barcos.
Die Komplexität dieses >Alles oder Nichts<, der Zweifel an beiden Seiten, aber auch der Zweifel an Arnauld, dem Mann der mittleren Gruppe, die Verwirrtheit der allgemeinen Situation, das Zwischen – Allem – Sein, die Isolierung, der Zweifel an der exakten Naturwissenschaft als denkerische Lösung der menschlichen, kosmischen und göttlichen Fragen, dies alles bildet geradezu einen undurchsichtigen Raum, von dem man nur sagen kann, dass dessen Immanenz dialektisch ist. Es scheint mir, dass Goldmann aus seiner Nur-Rationalität heraus dieses komplexe Raumgebilde nicht erfasst hat. Festzustellen ist, dass man hier, was die Bekehrung Pascals anbetrifft, noch keine genaue Analyse geben kann, analog den Bekehrungen, genauer: den Umkehrungen eines Paulus[58], eines Franziskus[59], eines Ignatius[60]. Wir müssen uns freimütig gestatten: eine genaue Antwort vermögen wir nicht zu geben: non liquet – es geht nicht auf. Gerade als Marxist erlaube ich mir diese offene Antwort.
Dazu kommt bei Pascal, dass das persönliche Selbstverständnis als logischer Prozess, dessen Logik eben nicht nur rational ist, sondern auch eine >Logik des Herzens<, erweitert werden muss zu einem Selbstverständnis seiner gesellschaftlichen Situation. Dass ebenfalls diese nur dialektisch gefasst werden kann, dass sie jedoch mehr Imponderabilien enthält als nicht, ja, dass sie gerade impenetrabel ist, scheint mir evident. – Wir müssen uns begnügen, die letzten Fragen, die Pascal angehen, offen zu lassen. Allerdings bleibt ein Trost: das Betrachten all der Bemühungen um eine Analyse, seit dreihundert Jahren immer wieder fortgesetzt, ist allein schon ein sehr grosses Vergnügen des Denkens und Forschens. Festgehalten werden kann, dass die >Pensées< Ergebnis sind der Annäherung an Barcos, Radikalisierung in der Kategorie >Alles oder Nichts<, dass weiter die >Provinciales< Ergebnis sind einer Annäherung an die Mitte Arnaulds, wie das >Memorial< Ergebnis ist des augenblicklichen Zustands anlässlich des Umschlagens der logischen Quantität in eine neue seelische Qualität, also Revolution als Ergebnis vorheriger Evolution, demnach Dialektik in nuce. Wichtig ist, dass diese neue Qualität als solche bleibt bis zu Pascals Tod. (Nebenbei: das ist Exkurs Dank zu Goldmann).
Die >Pensées< sind geschrieben, als Pascal begann sich von Arnauld abzuwenden, wobei er die Welt nicht aufgibt, nicht verneint, sondern im Gegenteil nochmals versucht, die wissenschaftliche Forschung neu aufzunehmen, um von hier aus zu einer Lösung der Grundfragen zu kommen. Dass dieser Versuch scheitert, wurde für ihn bald offensichtlich. Denn es ist gerade die Forschung, Konzentrat rationaler Logik, die ihn zwingt, diese rationale Logik zu einer >Logik des Herzens< zu erweitern – es ist die >Bekehrung< als neue Erfahrung, als neue Logik, als neue Einheit, als dialektische Logik. Aber nicht nur dies:
Das Hin- und Her Pascals, dieses Umhergerissensein in Zweifel und Qual, ist bereits Teil dieser erweiterten Logik, vorgegebener Teil, eben Evolution, die die Revolution in sich trägt. Die Lösung Pascals wird zu Losung:
Es ist die >Wette<,
die Wette als menschliches Sein, bei der der Mensch nichts zu verlieren, aber alles zu gewinnen hat. Es ist eine Wette, weil nach Pascal Gott für den Menschen absolut verborgen ist – denken sie hier nicht an Karl Barth?[61] -, verborgen nicht als Existenz, aber als Wille, als Forderung und Beschluss.
Ist jedoch die absolute, widerspruchslose Sicherheit in Gott aufgegeben, so nach Pascal auch im Menschen. Die Konsequenz ist die Sicht der Welt als unwesentlich inbezug auf das Absolute, eben auf Gott. Gewiss ist bloss das Absolute als Gott. Der Mensch lebt in der Welt der Relativität und befindet sich in ewiger Spannung zur Absolutheit Gottes. Gewissermassen ist die Dialektische Theologie, ebenfalls indirektes Ergebnis einer in Frage gestellten gesellschaftlichen Situation mit ungeheurem Krieg, vorweggenommen – von Heute gar nicht zu reden. So besitzt also der Mensch keine absolute Gewissheit in Gott, er lebt in der Welt der Relativität, in der fortwährenden Spannung von Absoluten und Relativen. Er bejaht die Absolutheit Gottes und zugleich die Relativität des Menschen, er verneint die Relativität Gottes und die Absolutheit des Menschen.
Der Mensch existiert als paradoxes Wesen,
er besitzt die Möglichkeit nicht, in Gewissheit für den absoluten Gott zu existieren,
er besitzt die Möglichkeit nicht, absolute Werke zu schaffen.
Er kann Gott nie ganz erreichen, muss aber immer versuchen, ihn zu erreichen, also über sich selber hinauszukommen.
Er kann die Welt nie ganz erfassen, muss aber immer versuchen, sie zu erfassen.
Er kann die Wahrheit nie ganz ergründen, muss aber immer versuchen, sie zu ergründen.
Er kann These und Antithese immer zur Synthese bringen, um zu wissen, dass im selben Moment die Synthese eine neue These ist mit neuer Antithese und neuer Synthese … ad infinitum.
Er muss Gewissheit und Hoffnung trennen, er muss zugleich immer versuchen zur wissenden Hoffnung, zur Gewissheit in der Hoffnung vorzustossen.
Er muss Utopie und Wirklichkeit wohl trennen, aber kann die Wirklichkeit nicht erleben ohne Utopie
wie er umgekehrt die Utopie nicht erdenken kann ohne Wirklichkeit.
Das sind Pascals Paradoxa, das ist Pascals Denk- und Realdialektik, das sind zugleich Grösse und Grenzen des Menschen.
Gestatten Sie, dass ich noch einige Schlussbemerkungen anbringe, die auf die Gegenwart Bezug nehmen und zugleich die Differenz zwischen Pascal und der marxistischen Denk- und Realdialektik umreissen. Was Pascals Denk- und Realdialektik eindeutig von der marxistischen trennt, das ist die für Pascal wichtigste und letzte Struktur: die transzendente. Nach Pascal kann man Wissen und Glauben existenziell nicht trennen, obschon sie zwei verschiedenen Ebenen des Seins zugehören: jedes Wissen als Weltstruktur ist bei Pascal unweigerlich in den Glauben als Gottesstruktur eingebettet, wie denn auch die Menschengeschichte in die Heilsgeschichte eingebettet ist. Hierin findet sich, um von der Gegenwart zu reden, nicht Mao Tse-tung[62] in der Nachfolge Pascals, wohl aber Teilhard de Chardin[63]. Aber Pascal und Marx[64] kennen die fortwährende Wahl, sei es als transzendierende Wette, also Wette, in der die Immanenz in die Transzendenz eingebettet ist, wie bei Pascal, sei es als Wette nur innerhalb der Immanenz wie bei Marx. Beizufügen ist jedoch, dass etliche Strömungen der modernen Theologie die Transzendenz zu verlassen scheinen, die Gott nur als Wandel begreifen oder sogar Gott in die Immanenz des Menschen hineinholen, also auf einen transzendenten Gott verzichten. Wenn vom Tode Gottes gesprochen wird, so ist es nicht nur der vermaterialisierte Gott als Helfergott, als Schöpfergott, als Lückenbüssergott, sondern vor allem der transzendente Gott. Die Wette Pascals wäre dann demnach nicht nur bei den Marxisten eine Sache bloss des Menschen, sondern auch bei den Christen – auf dem Weg der Säkularisierung wäre ein neuer, sehr weiter Schritt gemacht worden. Trotzdem wären Christ und Marxist noch nicht zusammengekommen, weil die Frage der Gnade sie radikal trennt. Die >Theologie nach dem Tode Gottes< wäre demnach ein Widerspruch in sich, oder die Gnade geschähe in Christus nicht mehr als Gottessohn und Menschensohn, sondern nur noch in Christus als Menschensohn. Dann wären auch die Paradoxa Pascals der transmundanen Welt bar und sie bekämen einen gänzlich neuen Aspekt. Sie sind und bleiben aber, will man Pascal nicht missverstehen, der transmundanen Welt verpflichtet.
Noch eine andere Bewertung ist anzubringen: Bei Pascal ist jeder Wahrheit und jede Wirklichkeit widerspruchsvoll, und der Mensch vermag in seiner Relativität diesen Widerspruch nicht zu überwinden. Jede Synthese ist stets eine neue These.
Der Satz vom >Immerwährenden Widerspruch<, über den Mao Tse-tung einen Essay geschrieben,[65] ist bei Pascal erstmals im modernen Sinne aufgestellt worden, aber wiederum mit dem Unterschied, dass Pascals Widerspruch nicht nur ein solcher innerhalb der Immanenz ist, sondern vor allem ein solcher zwischen Immanenz und Transzendenz. Bei Marx und bei Mao ist die Transzendenz nicht mehr vorhanden, der Widerspruch ist nur noch ein solcher innerhalb der menschlichen Existenz, deren Sein keine Transzendenz kennt. Die Säkularisierung ist auch hierin weiter fortgeschritten.
Weiter: Die Geschichtsphilosophie Pascals, sofern man von einer solchen reden kann, – m. E. wäre der Begriff >Existenzialphilosophie< richtiger – unterscheidet sich eindeutig von der säkularisierten Gesellschaftsphilosophie des Marxismus. Das tragische Geschichtsbewusstsein, bei Pascal verabsolutiert und in die Relation Gott – Mensch gestellt, ist beim Marxismus relativiert, wenn man überhaupt von einem tragischen Geschichtsbewusstsein reden kann. Der Marxist ist hierin nicht Pessimist, sondern Optimist. Die Dialektik der Geschichte, bei Pascal gegeben durch die Verbindung mit Gott, ist beim Marxisten zu einer immanenten, nur menschengeschichtlichen Dialektik geworden. Das unterscheidet Marx ebenfalls von Hegel[66], wo die Dialektik der Geschichte eine solche des absoluten Weltgeistes ist, eine Art Säkularisierung also, indem anstelle der Transzendenz Gottes eine absolute Metaphysik gesetzt wird. Bei Kierkegaard[67], dem vehementen Antihegelianer, ist dann Pascals Dialektik wiederum vordergründige Wirklichkeit als Teil der Heilsgeschichte. Hier befinden sich also Christ und Marxist auf völlig verschiedenen Ebenen: für den Marxisten gibt es keine Heilsgeschichte und seine „wissende Utopie“ ist eine solche allein des Menschen, es existiert für den Marxisten weder die Parusie[68] noch die Eschatalogie[69], für ihn existiert kein absolutes Ende der Geschichte, auch nicht der Dialektik. Diese ist und bleibt transzendentlose Geschichte.
Die >Wette< Pascals besitzt einen völlig anderen Charakter. Sie ist nicht verschwunden als Wahl des Menschen, aber sie ist verschwunden aus der für den Menschen ungewissen Gewissheit Gott. Sie lautet bei Marx, und das Charakteristische ist die konkrete geschichtliche Bezugnahme: >revolutionäre Umgestaltung der ganzen Gesellschaft oder gemeinsamer Untergang der kämpfenden Klassen<, mit anderen Worten: >Sozialismus oder Untergang in der Barbarei<.[70]
Wie aktuell ist doch dieses Wort aus dem >Kommunistischen Manifest< geworden! Nicht selten scheint es so, als ob die Menschen mit ihrer Atombombe eine Wette mit dem Nichts abgeschlossen hätten. Dieses Nichts würde aber nicht nur die Existenz des Menschen in Frage stellen, sondern vielleicht auch die Existenz Gottes – die >Theologie nach dem Tod Gottes< hätte einen geradezu eschatologischen Sinn erhalten.
Pascals Dialektik als Wette hätte einen anderen Aspekt bekommen:
Hoffnung oder Nicht-Hoffnung
wäre dann nicht mehr zeitlos und ungeschichtlich, sondern zeitlich und geschichtlich – die Relativität würde für den Menschen im Absoluten enden, im absoluten Nicht – mehr – sein. Pascals Paradoxa wären als Paradoxa aufgehoben.
Jedoch: Im Pascalschen Sinn ist diese Aufhebung der Paradoxe selber wiederum paradox, da undialektisch.
Weiter: Pascals Dialektik bildet in der Geschichte der Dialektik zweifellos einen Höhepunkt, sogar einen Scheitelpunkt. Er statuiert erstmals im modernen Sinn ein tragisches Geschichtsbild, das dann in der Zeit, die Pascal folgt, immer mehr säkularisiert wird, adäquat der allgemeinen Säkularisierung.
Der Gott Pascals wird zum Weltgeist Hegels und dieser wird zur Natur Marxens, Natur umfassend gemeint als Naturgeschichte und Menschengeschichte, die zur Geschichte der Menschen wird. In dieser Abfolge ist Pascals Dialektik wiederum ein Scheitelpunkt in der Geschichte der Dialektik, die aufs engste mit der dialektischen Existenz verknüpft ist. Es ist gerade diese dialektische Existenz des Menschen, die heute von gewaltiger Aktualität ist, Aktualität in dem Sinne, dass die Pascalsche Einheit
der Logik des Verstandes
und der Logik des Herzens
ebenfalls die Marx‘sche Einheit ist.
Bedeutet jedoch für Pascal die >Logik des Herzens< Einbettung in die Glaubensgewissheit, so bedeutet sie für Marx Einbettung in die Kommunistische Sozialethik.
Die >Unruhe des Herzens<, von der bereits Augustinus spricht, und die bei Pascal gewaltig aufbricht, ist heute nicht nur die Unruhe zwischen Transzendenz und Immanenz, sondern beim Marxisten Immanenz schlechthin. Sie ist die Unruhe zwischen Risiko und Hoffnung in der menschlichen Geschichte, also die Unruhe des Revolutionärs. Und hier begegnen sich Christ und Marxist wieder
Ohne Risiko und Hoffnung
kann man weder Christ noch Marxist sein.
Risiko und Hoffnung sind die beiden Pole, die die Existenz markieren inmitten einer Welt grössten Wandels, umfassender Revolutionen:
Wie sagt doch Richard Shaull[71]:
man kann nur Christ sein, wenn man revolutionär ist;
wie sagt doch Mao Tse-tung:
man kann nur Marxist sein, wenn man revolutionär ist.
Dieses >Revolutionär-sein< bedeutet aber zugleich ausgesetzt sein und engagiert sein, richtend sein und gerichtet sein.
Pascal hat dieses Ausgesetztsein und dieses Engagiertsein im gewaltigen Mass vorgelebt.
[1] Gerhard Oberkofler: Konrad Farner. Vom Denken und Handeln des Schweizer Marxisten. StudienVerlag Innsbruck / Wien / Bozen 2015; vgl. auch Wolfgang Beutin / Hermann Klenner / Eckart Spoo (Hg.): Lob des Kommunismus. Alte und neue Weckrufe für eine Gesellschaft der Freien und Gleichen. Ossietzky Verlag Hannover 2013, S. 173–177.
[2] Konrad Farner: Marxistisches Salz für christliche Erde. Christliches Salz für marxistische Erde. polis 44. Theologischer Verlag Zürich 1971, S. 92.
[3] Mein besonderer Dank gilt P. Martin Maier SJ (Brüssel)!
[4] Frdl. Mitteilung von Frau Sandra Morach aus dem Zürcher Universitätsarchiv! Über Arthur Rich Artikel Historisches Lexikon der Schweiz (Hermann Kocher): Rich, Arthur (hls-dhs-dss.ch)
[5] Stimme Verlag GmbH, Frankfurt a. M.
[6] Konrad Farner: Fragen und Frager. Christ und Marxist heute. Ein Gespräch auf der Leiter. Progress Verlag Johann Fladung GmbH. Düsseldorf [1960], S. 5.
[7] Artikel Wilhelm Schmidt-Biggemann in: Theologische Realenzyklopädie Band XXVI (1996), S. 37–43; dort auch Quellen und Literatur.
[8] Der verdienstvolle Übersetzer befreiungstheologischer Arbeiten Bruno Kern hat „Gedanken – Pensées“ aus dem Französischen neu übersetzt und herausgegeben. marixverlag Wiesbaden 2017.
[9] Inquisition, lat. Untersuchung, ist die auf dem Konzil von Verona 1183 geschaffene Gerichtsorganisation der Kirche, die 1542 einer Kardinalskongregation übertragen wurde.
[10] Kern, Pensées, S. 384.
[11] Artikel Jansen / Jansenismus von Charles H. O’Brien in: Theologische Realenzyklopädie Band XVI (1987), Walter de Gruyter Berlin / New York 1987, S. 502–509; Philosophisches Wörterbuch. Herausgegeben von Georg Klaus und Menfred Buhr. Band 1. 12. A., VEB Bibliographisches Institut Leipzig 1976, S. 589–597.
[12] Es ist nicht bekannt, welche Ausgabe der Pensées Ilja Ehrenburg benützt hat. Bruno Kern gibt folgende Textwiedergabe (Kern, Pensées, S. 143): „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwächste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr Er ist nicht nötig, dass sich das gesamte Universum bewaffnet, um es zu zertreten; ein Dampf, ein Wassertropfen reichen aus, um es zu töten. Doch selbst wenn das Weltall ihn zugrunde richtete, wäre der Mensch noch edler als das, was ihn tötet, denn er weiß, dass er stirbt und welchen Vorteil ihm das Universum voraushat. Das Universum weiß nichts davon. All unsere Würde besteht also im Denken. Vom hier aus müssen wir uns erheben, und nicht vom Raum und der Zeitdauer aus, die wir nicht auszufüllen vermögen. Bemühen wir uns also, gut zu denken. Dies ist der Ursprung der Moral“.
[13] Ilja Ehrenburg: Menschen, Jahre, Leben Memoiren. Band II. Verlag Volk und Welt Berlin 2. A. 1982, S. 89 f.
[14] Ehrenburg, II, S. 90.
[15] Antonio Gramsci: Gefängnis Hefte Band 8. Kritische Gesamtausgabe. Argument Verlag Berlin 1998, S. 1792; auch Band 5, 1993, S. 1076–1078. Pascal: „Wenn es einen Gott gibt, dann ist er unendlich unfassbar, denn da er weder Teile noch Begrenzungen hat, steht er in überhaupt keiner Beziehung zu uns. […] Bedenken wir den Gewinn und den Verlust, nehmen wir als Kopf [Spiel Kopf oder Zahl] die Aussage, dass Gott ist. Schätzen wir die folgenden zwei Fälle ein: Wenn Ihr gewinnt, dann gewinnt Ihr alles; wenn Ihr verliert, dann verliert ihr nichts. Setzt also ohne Zögern darauf, dass er ist!“ Kern, Pensées, S. 148.
[16] Gramsci, Gefängnis Hefte 8, S. 1793.
[17] Eduard Winter: Frühaufklärung. Der Kampf gegen den Konfessionalismus in Mittel- und Osteuropa und die deutsche-slawische Begegnung. Zum 250. Todestag von G. W. Leibniz im November 1966. Akademie Verlag Berlin 1966; Eduard Winter: Über die Perfektibilität des Katholizismus. Grundsätzliche Erwägungen in Briefen von Pascal, Bolzano, Brentano und Knoll (= Beiträge zur Geschichte des religiösen und wissenschaftlichen Denkens. Hg. In Verbindung mit S. D. Skazkin, N. A. Smirnov, J. Keller und L. Mátrei) von E. Winter und H. Mohr Band 9). Akademie Verlag Berlin 1971.
[18] Vgl. Eduard Winter: Erinnerungen (1945–1976). Hg. von Gerhard Oberkofler. Peter Lang Verlag Frankfurt a. M. 1994, S. 134 f.
[19] Arnośt Kolman: Die verirrte Generation. So hätten wir nicht leben sollen. Eine Autobiographie. Ergänzt durch: Wie habt ihr so leben können? Ein Dialog zwischen František Janouch und Arnośt Kolman. Hg. von Hanswilhelm Haefs und František Janouch. Fischer Tb. Verlag. Überarbeitete und erweiterte Auflage Januar 1982, S. 427.
[20] Georg Lukács: Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Aufbau Verlag Berlin 1955.
[21] Lukács, Zerstörung, S. 91–93.
[22] Hans Heinz Holz: Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit. II. Pluralität und Einheit. Verlag J. M. Metzler Stuttgart / Weimar 1998, S. 121–144, hier S. 142.
[23] Recherches dialectiques. Gallimard (Bibliothèque des idées) Paris 1959; Weltflucht und Politik: dialektische Studien zu Pascal und Racine. Neuwied Luchterhand (Soziologische Essays) 1967; Der christliche Bürger und die Aufklärung. Neuwied Luchterhand (Soziologische Essays) 1968.
[24] Hans Heinz Holz, Einheit und Widerspruch, II, S. 144.
[25] Philosophisches Wörterbuch 1, S. 597; Buhr hat Pascal in dem von ihm herausgegebenen Büchlein „Weisheiten. Zeugnisse philosophischer Weisheit aus zweieinhalb Jahrtausenden“ aufgenommen. VEB Bibliographisches Institut Leipzig 1986 (S. 19: „Das Ausmaß eines Menschen Tugend darf nicht an seinen Bemühungen gemessen werden, sondern an seinem täglichen Leben“; S. 68: „Es ist weitaus besser, etwas über alles zu wissen, als alles über eine Sache zu wissen. Universalität ist am besten“; S. 92: „Das rastlose Leben ist den großen Geistern willkommen, aber die Mittelmäßigen haben keine Freude daran; sie sind ganz Maschine“; S. 116: „Die Zukunft allein ist unser Zweck“).
[26] Vgl. Hermann Klenner / Gerhard Oberkofler: Arthur Baumgarten. Rechtsphilosoph und Kommunist. Daten und Dokumente zu seiner Entwicklung. StudienVerlag Innsbruck/Wien/München/Bozen 2003.
[27] Stenographische Mitschrift des diese Geburtstagsfeier für Baumgarten überwachende Politische Abteilung des Polizeidepartements des Kantons Basel-Stadt vom 29. März 1944. Aus dem Bundesarchiv Bern zitiert von Klenner / Oberkofler, Baumgarten, S. 104–118, hier S. 115 f. Pascal: „Man muss einen Hintergedanken haben und von diesem ausgehend über alles urteilen“ Arthur Baumgarten: Grundzüge der juristischen Methodenlehre. Bern 1939. Herausgegeben und mit einem Anhang versehen von Hermann Klenner. Haufe Mediengruppe Freiburg/Berlin/München/Würzburg/Zürich 2005, S. 64.
[28] Friedrich Nietzsche. Werke in zwei Bänden. Band II. Carl Hanser Verlag München 6. A. 1990, S. 46.
[30] Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Mit Einführungen von Oswald von Nell-Breuning SJ und Johannes Schasching SJ. Ketteler Verlag GmbH Köln / Butzon & Becker Kevelaer 9. erweiterte A. 2007, S. 421.
[31] Jon Sobrino: Der Preis der Gerechtigkeit. Briefe an einen ermordeten Freund (= Ignatianische Impulse). Echter Verlag Würzburg 2007.
[32] Gustavo Gutiérrez: Theologie der Befreiung. Mit einem Vorwort von Johann Baptist Metz. Kaiser / Grünewald Verlag München / Mainz 1973, S. 288.
[33] Jon Sobrino: Christologie der Befreiung. Matthias-Grünewald-Verlag Ostfildern 2. A. 2008, S. 17. Pascal: “Wir kenn Gott nur durch Jesus Christus. Ohne diesen Mittler ist jede Kommunikation mit Gott beseitigt. All jene, die die Absicht hatten, Gott ohne Jesus Christus zu erkennen und zu beweisen, hatten nur unzulängliche Beweise“. Kern, Pensées, S. 205.
[34] Kern, Pensées, S. 66.
[35] Menschen, die ohne Dogmen ihre Weltanschauung und Weltbetrachtung nach dem genialen Denker Karl Marx (1818–1883) benennen.
[36] Lucien Goldmann (1913–1970)
[37] Miriam Glucksmann, engl. Soziologin.
[38] Georg Lukács (1885–1971)
[39] Anhänger von Jesus Christus von Nazareth (um 30. U. Z. zum Tode verurteilt und gekreuzigt) als „Sohn Gottes“
[40] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854)
[41] Arthur Schopenhauer (1788–186O)
[42] Friedrich Nietzsche (1849–1900)
[43] Eine vom niederländischen Bischof Cornelius Jansenius (1585–1638) begründete pietistische Bewegung
[44] Denis Diderot (1713–1784) und Jean Le Rond d’Alembert (1717–1783) geben unter Mitwirkung von Voltaire (1694–1778), Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) und anderer Gelehrter und Schriftsteller die „Encyclopédie“ (Wissenschaftskunde) heraus,
[45] Michel de Montaigne (1533–1592)
[46] Madame (Marie-Madeleine) de La Fayette (1634–1693): „La Princesse de Clèves“ ist 1678 erstmals erschienen und wiederholt ins Deutsche übersetzt (auch Reclam Universal Bibliothek)
[47] Ludwig XIV. (1638–1715)
[48] Der Calvinismus ist nach Jean Calvin (1509–1564) benannt und vermittelt eine Prädestinationslehre mit Betonung der Souveränität Gottes.
[49] Thomas von Aquin (1225–1274)
[50] Kardinal Richelieu (1585–1642)
[51] Antoine Arnauld (1612–1694)
[52] Jean Racine (1639–1699)
[53] Augustinus Aurelius (354–430)
[54] Hugo Grotius (1583–1645), niederländischer Jurist, Humanist und Staatsmann
[55] Thomas Hobbes (1588–1679), englischer Mathematiker und Philosoph
[56] Aktuelle Gnade
[57] Martin de Barcos (1600–1678), franz. Theologe
[58] Paulus, in einer jüdischen Familie in Tarsus geborener „Heidenapostel“, der in Rom 67 u. Z. hingerichtet wurde.
[59] Franz von Assisi (1181/82–1226), Ordensgründer, lebte das Ideal der Armut.
[60] Ignatius von Loyola (1491–1556), Stifter des Jesuiten-Ordens
[61] Karl Barth (1886–1968), schweizerischer Theologe
[62] Mao Tse-tung (1893–1976)
[63] Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), franz. Jesuit, dessen zukunftsorientiertes Weltbild eine klassenlose Gesellschaft ohne Krieg und Hunger beinhaltete. Seine Hauptwerke erhielten von der Katholischen Kirche kein „nihil obstat“.
[64] Karl Marx (1818–1883)
[65] Mao Tse-Tung: Ausgewählte Werke I, Verlag für fremdsprachige Literatur Peking 1968, S. 365–408 („Über den Widerspruch“).
[66] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)
[67] Søren Kierkegaard (1813–1855)
[68] Parusie, griech. Erscheinung: Wiederkunft Christi zum Jüngsten Gericht.
[69] Eschatologie, griech. das Äußerste. Christliche Zukunftshoffnung mit der Lehre von den letzten Dingen, vom Tod und Auferstehung.
[70] Aussage von Rosa Luxemburg (1871–1919) mit Bezugnahme auf Friedrich Engels (1820–1895) in der „Junius“ Broschüre (1916): Die Krise der Sozialdemokratie. Gesammelte Werke Band 4. August 1914 bis Januar 1919. Institut für Marxismus-Leninismus. Dietz Verlag Berlin 1974, S. 49–164
[71] Richard Shaull (1919–2002). Amerikanischer presbyterianischer Theologe, der 1966 in Genf auf einer Konferenz des Ökumenischen Rates der Kirche über das Thema „Theologie der Revolution“ gesprochen hat.
