Gastautor: Gerhard Oberkofler, geb. 1941, Dr. phil., Universitätsprofessor i.R. für Geschichte an der Universität Innsbruck
Vorbemerkung
Karl Marx (1818–1883) ist in einem jüdischen Elternhaus aufgewachsen, das sich von seiner Religion emanzipiert hat, obschon sowohl mütterlicher- wie väterlicherseits Geschlechter von Rabbinern zu seinen Vorfahren gehören. Marx war vom religiösen Glauben durch seine Erziehung von Anfang an befreit, er wurde der Wirklichkeit nicht „entfremdet“. Der französische Jesuit Jean-Yves Calvez SJ (1927–2010) spricht von einer „Wiegengabe“, die Marx erhalten habe.[1] Eine solche hat Bruno Frei (d. i. Benedikt Freistadt; Benö Freistadt; Karl Franz) (11. Juni 1897–21. Mai 1988), in Preßburg / Bratislava geborener Sohn des Eliezer Michael Freistadt (1858–1932) und der Berta Hauser aus Magócs in Ungarn,[2] nicht gehabt.[3] Am Beginn der personalen Geschichte von Frei steht die soziokulturelle Einbettung in das traditionelle Judentum. Auf dem Umschlag seiner im Alter von 75 Jahren herausgegebenen Autobiographie „Der Papiersäbel“ charakterisiert er sich als „Österreicher, Jude, Kommunist. Parteijournalist, Funktionär, Emigrant“.[4] Bruno Frei war zuallererst Jude und es mag ihm diese spezifische Herkunft in den vielfältigen geschichtlichen Herausforderungen die notwendige Resilienz vermittelt haben. Die Ethik des religiösen Judentums bleibt seine theologale Grundspiritualität[5] und bestimmt seine Lebenspraxis. Bruno Frei soll hier in diesem Artikel nach Möglichkeit selbst das Wort gegeben werden, weil so der Leser unmittelbar mit dessen Weg vertraut werden kann.
Mit „Jerubbaal“ ein zionistisches Jugendbekenntnis. Begegnung mit Martin Buber. Gemeinsame Wurzeln von Christentum – Aufklärung – Marxismus
Die neue, in dem nach dem jüdischen Buchhändler Richard Löwit (1854–1908) benannten R. Löwit Verlag in Wien und Berlin herausgegebene Zeitschrift „Jerubbaal“ sah sich als Weckruf und Sammelplatz, denn die Forderung des Tages sei: „aus den mannigfachen Organisationen der jüdischen Jugend die eine Jugendbewegung werden zu lassen, die alles Trennende der Judenheiten und Judentümer niederreißt und den geistigen Aufstand der Jugend der Judentums erzeugt“.[11] Autorität gewann die Zeitschrift keine, aber sie vermittelte der daran beteiligten jungen Jüdinnen und Juden Erfahrungen, sich mit ihren Argumenten der Öffentlichkeit zu stellen.
In seinen ersten Universitätssemestern bewegte sich Bruno Frei in zionistischen Kreisen, die sich von ihrer Umwelt abgrenzen und sich selbst Halt geben wollte. Frei hätte sich auch am jüdischen Fußballclub Bar Kochba (Sohn des Sterns) beteiligen können. Er las viele Bücher, nicht nur die kurzlebigen Widerspiegelungen seiner Zeit, sondern Bücher von dauerhaftem Wert. Frei beteiligte sich an dem vom Ostjuden Siegfried Bernfeld (1892–1953) 1918 gegründeten Journal „Jerubbaal. Eine Zeitschrift der jüdischen Jugend“ (bis 1919).[6] Darin wird die jüdische Jugend in Deutschland und Österreich in Abgrenzung von der deutschnationalen Jugend geheiligt: „Eine Jugend, die keine Auflehnung kenne, wäre keine Jugend. Eine jüdische Erneuerung, die keinen geistigen Inhalt ihrer Empörung wüßte, wäre keine jüdische. Sie muß wissen, daß ihr Volk, daß die Menschheit, dass Jahwe diesen Kampf will. Daß für die jüdische Erneuerung wesentlicher, unerläßlicher als Land, Sprache und alle Autonomien, eine neue, die altneue, jüdische Seele ist, deren freie Gestaltung und Auswirkung“.[7] Der Name Jerubbaal wird aus der biblischen Geschichte über Elijah und die Zerstörung des Baal-Altars aufgegriffen, wo es heißt: „Zerbrich Baals Tempel, der im Hause deines Vaters ist“ (Richter 6, 25).[8] Der polnische Jude Martin (Mordechai) Buber (1878–1965), der zu dieser Zeit in Heppenheim in Hessen gelebt hat, erklärt diesen Rückgriff auf das Alte in seinem auf den ersten Seiten von „Jerubbaal“ abgedruckten Dialog zwischen dem „Führer“ und dem „Knaben“ über „Jüdisch leben“: „Baal ist niemals ein Ganzes, Baal ist immer nur die böse Seite eines Dings, das Falsche, Widersacherische an einem Ding, das an ihm, was den Gang des Geistes hemmt. Zu Elijas Zeit war Baal die böse Seite der Natur, das an ihr, was den Menschen gierig und grausam macht, in unserer Zeit ist er die böse Seite der Gesellschaft, das an ihr, was den Menschen feig und verlogen macht. So ist es jetzt eine andere Entscheidung als damals, die gefordert wird, vom Volk und von dir“.[9] Buber wurde zu einem der geistigen Führer des deutschen Zionismus. Das alles war nur für die Rabbiner und die Bourgeoisie nützlich. Ilja Ehrenburg (1891–1967) lässt 1928 einen „nicht übertrieben zynischen Polen“ sagen: „Der Jude kann entweder ein Chassid oder ein Kommunist sein. Dann sei er schon lieber ein Chassid“.[10] Bruno Frei wurde kein Chasside, er wurde Kommunist.
Mit der Oktoberrevolution 1917 in Russland war eine neue geschichtliche Epoche angebrochen. Kleinere Teile der jungen Generation in Europa haben während des Weltkrieges nach einer anderen Welt Ausschau gehalten und sich damit gedanklich auseinandergesetzt. Damit waren viele Verirrungen verknüpft, zumal die mit der herrschenden Klasse verbundenen ideologischen Einrichtungen seit jeher viel Erfahrung im Umgang mit der heranwachsenden Generation und ihren Utopien hatten. Die privaten und öffentlichen Schulen waren von Anfang an Institutionen der Indoktrination. Antonio Gramsci (1891–1937) ist aufgefallen, wie sehr die die Kongresse der Katholischen Aktion in Italien sich mit der Jugendbewegung und mit ihrer Vereinnahmung befasst haben.[12] Der Brückenschlag zwischen den Generationen ist immer vom Stempel der jeweiligen geschichtlichen Epochen geprägt, doch liegt es auf der Hand, dass die ältere Generation der herrschenden Klasse die Jugend nach ihrem Bild prägen will. Die Wiener Jugendorganisation der Sozialdemokratie gab auf ihrer Kreiskonferenz des Jahres 1916 eine Sympathieerklärung für die Zimmerwalder Linke an.[13] 1918 wechselte Benedikt Freistadt seinen Schriftstellernamen auf Benö Freistadt und wenige Wochen später bleibend auf Bruno Frei. An der Universität blieb er als Benedikt Freistadt immatrikuliert. Der Namenswechsel von Juden insbesondere jener von Vornamen wurde in „Jerubbaal“ diskutiert.
Gleich im ersten Heft von „Jerubbaal“ schreibt Benö Freistadt, also Bruno Frei, einen Artikel über „Jugendideale“, dem er mit Jean Paul (1873–1825) den Gedanken voranstellt: „Die Jugend des Geistes ist ewig und die Ewigkeit ist die Jugend“.[14] Bruno Frei unterstreicht ohne ideologische Vorbehalte eine besondere Rolle von Juden in der Menschheitsgeschichte: „Christus, Spinoza, Marx waren Söhne unseres Volkes“. Das sei in der Gegenwart „Ursache aller Radikalismen. Die Schöpfer aller sozialen Bewegungen, selbst die philosophischen Systeme, stellten dieselben in ihrer radikalsten Form auf. Alle diese Bewegungen, aber – ich nenne sie soziale, weil sie eine Gemeinschaft, die bewegt werden soll, voraussetzen – fordern, in ihrem Zwecke ethisch, in ihrer Konsequenz logisch, zu ihrer Realisierung noch einen unersetzbaren Faktor: Die Jugend“.[15] Wenn Bruno Frei nicht zögert, mit Jesus Christus von Nazareth (+30 n. u. Z.) „Christus“ den Messias zu nennen, will er die Entstehung des Christentums mit dem jüdischen Religionsgut verknüpfen. Er hat keine Bedenken den Ketzer Benedictus de Spinoza (1632–1677) als prominenten Juden zu nennen, obschon dessen Schriften in Amsterdam der dortige Rabbi auf den Index gesetzt hat.[16] Der jüdische Nationalismus sei als „Notwehr gegenüber den Assimilationsbestrebungen geblendeter Fremdanbeter und gegenüber der fanatisch-blinden Ungerechtigkeit grundsätzlicher Judenfeinde nicht allein berechtigt, sondern sogar notwendig“. Erinnert sei daran, dass der 25jährige Marx 1844 mit seinem Beitrag „Zur Judenfrage“ die Rolle der Religion in der bürgerlichen Klassengesellschaft grundsätzlich kritisiert hat und mit ihr das alltägliche, die ganze Gesellschaft erfassende „Judentum“, in dem sich das in ihm entsprungene Christentum wieder aufgelöst habe. „Welches ist der weltliche Grund des Judentums?“ stellt Marx die Frage und antwortet: „Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz“. Auf seine historisch-materialistische Frage „Welches ist der weltliche Kultus der Juden?“ gibt er die Antwort: „Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld. Nun wohl! Die Emanzipation von Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum wäre die Selbstemanzipation unsrer Zeit“.[17] Marx eröffnet den Zugang zur historisch materialistischen Interpretation von Religion, die nicht Ursache für die soziale Unterdrückung ist, sondern diese widerspiegelt. Der Berliner Rechtsphilosoph Hermann Klenner (*1926) erklärt, wie diese oft ganz bewusst als antisemitisch fehl interpretierten Schrift von Marx der aktuellen Unterscheidung zwischen den Bürger- und den Menschenrechten zugrunde gelegt werden muss.[18] Der „Jude“ wie der „Christ“ wird bei Marx zur Metapher der bürgerlichen Klassengesellschaft mit ihrer brutalen Herrschaft der Reichen über die Armen. Lenin hat „Über die Pogromhetze gegen die Juden“ Ende März 1919 verallgemeinert: „Nicht die Juden sind die Feinde der Werktätigen. Die Feinde der Arbeiter sind die Kapitalisten aller Länder. Unter den Juden gibt es Arbeiter, Werktätige: sie bilden die Mehrheit. Was die Unterdrückung durch das Kapital anbelangt, sind sie unsere Brüder, im Kampf für den Sozialismus sind sie unsere Genossen“.[19]
Für Bruno Frei war der Zionismus, der mit dem jüdischen Nationalismus „organisch verwachsen“ und „notwendig als Hilfsmittel zum ewigen Zweck der ethischen Idee“ sei, als „Jugendideal“ annehmbar. Er beharrte nicht dogmatisch auf dem Anderssein von Juden: „Nicht, dass wir auf dieses verzichten! Aber es ist zwecklos, die Andersartigkeit in ewigem Streit hervorzuheben, sie unendlichemale zu beteuern und so künstlich ewige Gegensätze zu schüren, ewige Feindschaften zu hegen, ewige Kriege vorzubereiten“. Frei konfrontiert sich mit dem Elend, das inmitten von Wien als Abfall des Bürgertums dahinvegetierte: „Denn alle Verschiedenheit ist unwesentlich gegenüber der gemeinsamen Not, den gemeinsamen Übeln, dem gemeinsamen Erbfeind: Hunger, Krankheit und Verbrechen!“ Schritt für Schritt begann er die klassenmäßigen Zusammenhänge zu verstehen und war dabei, eine solche „aktiv-ethische Persönlichkeit“ zu werden wie Anatoli Wassiljewitsch Lunatscharski (1875–1933) jene Menschen charakterisiert hat, die im Unterschied zu den mildtätigen bourgeoisen Persönlichkeiten vom kollektivistischen Gefühl das Zusammenhanges ihres Lebens mit dem Leben der Menschheit durchdrungen sind.[20] Wenn Gerhard Roth (1942–2022) in einem Essay über die Wiener Obdachlosen schreibt, ist das nicht mehr als bildungsbürgerliche Literatur, weil eine Option für die von einem würdigen Leben abgeschnittenen Menschen nicht erkennbar wird.[21]
Die Blattlinie von „Jerubbaal“ wurde von Eugen Hoeflich (1891–1965)[22] mit seiner Forderung nach „Rückkehr zum alten Judentum“ vorgegeben. Hoeflich gab antieuropäische „Axiome zur Jüdischen Gemeinschaft“ hinaus: „Zion ist Absage, Abkehr und Überwindung. Absage an das zu Überwindende, Abkehr vom Überwundenen, Überwindung Europas. Nicht unser Kampf richte sich gegen Europa, sondern unser innerlichster Sieg, denn unvereinbar ist der Geist Europas mit dem Geiste, der unsere neue Gemeinschaft in Zion bauen will“.[23]
Studium der Philosophie an der Wiener Universität. Dissertation über „Die Ethik des Pirquê Aboth als Paradigma einer Ethik des Judentums“
Seinen Dissertationsbetreuer und Erstbegutachter Adolf Stöhr (1855–1921)[24] hat Bruno Frei in angenehmer Erinnerung behalten. Auch im Nachhinein hinterfragte er nicht, weshalb Stöhr mit seiner Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) als einen „Wortjongleur“ abgetan hat.[25] Stöhr war Nachfolger von Ernst Mach (1838–1916), dessen Empiriokritizismus zusammen mit jenem von Richard Avenarius (1843–1896) als bürgerliche Philosophie des imperialistischen Zeitalters im philosophischen Hauptwerk von Wladimir Iljitsch Lenin (1870–1924) kritisiert wird.[26] Wien mag sich aufgrund seiner besonders vielschichtigen gesellschaftlichen Strukturen als Heimstätte für den Empiriokritizismus mit seiner Welt der subjektiven Empfindungen und Wahrnehmungen angeboten haben.[27]
An der Wiener Universität blieb Hegel von Anfang an „Außenseiter“. Der Wiener Alphons Lhotsky (1903–1968), der als einer der „fähigsten und geistreichsten Historiker seiner Generation“[28] gilt, hat nebstbei gemeint, dass es den „österreichischen Menschen“ auszeichne, dass er lieber über Musik als „über das Gewäsch Hegels“ disputiere.[29] Stöhr habe, wie sich Frei erinnert, über den strengen, überindividuell denkenden Logiker und Aufklärer Immanuel Kant (1724–1804) gespottet, dessen „kategorischer Imperativ“ sei nur eine „Wortblase. Gut sei, was Leid verringert“.[30] „Solche Rede gemahnte mich“, so Frei, „an die heiligen Texte, die meine Kindheit geprägt hatten, an die Strafpredigten des Jesaja und an die Sprüche der Väter“.[31] Kant forderte „kategorisch“, „handele nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“.[32] Wichtig waren ihm die psychoanalytischen Kurse von Sigmund Freud (1856–1939), die Frei besucht hat und dem er in der Berggasse sicher gelegentlich begegnet ist. Beim Philosophen Heinrich Gomperz (1873–1942) hat Frei philosophische Übungen mitgemacht hat, auf dem Gebiet der Geschichte des alten Orients hat Frei Vorlesungen des Georg Hüsing (1869–1930) zugehört. Bruno Frei beschäftigte sich mit Pirke Abot (Awot), d. s. Sprüche der Väter, welches eine Sammlung von Wahlsprüchen der Schriftgelehrten und Tannaiten (Gesetzeslehrer) ist und als volkstümlichstes Stück der Mischna („Wiederholung“, Kern der „mündlichen“ Lehre) und als Bestandteil der Liturgie gelten kann.[33]
Das eigenhändig als Benedikt Freistadt geschriebene Curriculum vitae vom 10. März 1920 ist Beilage des Gesuchs an das Dekanat der philosophischen Fakultät der Wiener Universität um Zulassung zu den strengen Prüfungen:[34]
„Bin am 11/VI 1897 in Preßburg dzt. Čechoslowakische Republik als Sohn des Kaufmanns Michael Lazar Freistadt geboren. Mein Vater bestimmte mich früh dem theologischen Studium. Im Alter von 12 Jahren übersiedelte ich mit meinen Altern nach Wien und absolvierte hier die Bürgerschule. Nachdem ich mich noch ein Jahr ausschließlich mit hebräischen Studien beschäftigt hatte, begann ich mit der privaten Aneignung des Gymnasiallehrstoffes. Im Juni 1915 bestand ich als Externist mit Stimmeneinhelligkeit die Reifeprüfung am Staatsgymnasium zu Nikolsburg. Im Wintersemester 1915/16 inskribierte ich an der philosophischen Fakultät in Wien Vorlesungen aus Philosophie und Geschichte (vornehmlich orientalische), welche Fächer ich in den folgenden Semestern bis heute beibehielt. Gleichzeitig besuchte ich bis zur Ablegung des Tentamens (Sommer 1918) die Isr. Theologische Lehranstalt in Wien.
Die Dissertation „Die Ethik des Pirquê Aboth als Paradigma einer Ethik des Judentums“ arbeitete ich bei Prof Dr. A. Stöhr im Philosophischen Institut, dessen Mitglied ich seit 1916 bin, aus.
Benedikt Freistadt m. p.
IX. Berggasse 39
Stöhr beurteilt die Dissertation[35] von Bruno Frei anerkennend (15. April 1920)[36]: „Der Kandidat bringt den Inhalt der Pirqe aboth, des neunten Traktates der vierten Ordnung der Mischna in einer Form, die es auch dem Außenstehenden ermöglicht gewisse Vorgänge im Judentum näher zu betrachten. Hierher gehört die Frage nach dem Grundproblem der religiös-jüdischen Ethik und in den Ethiken der jüdischen Philosophen, die ursprünglich strengste Fassung der theonomen Ethik, der Übergang der Werkethik in die Gesinnungsethik, die Frage ob denn wirklich eine Kontinuität und Autorität der Grundzüge nachgewiesen sei und ob dies insbesondere aus pirqe aboth zu erweisen gelinge, das Verhältnis der Pharisäer zu den Saduzäern, die Frage, ob nicht die Rabbinermoral eine Neuschöpfung der Pharisäer in Opposition zu den Saduzäern sei. Alle diese und andere Fragen werden von dem Kandidaten mit verlässlichen Quellenhinweisen behandelt. Allzuviel Neues ließ sich bei der reichlich vorhandenen Literatur nicht mehr bringen. Das Einzige, was übrig blieb, war eine systematische Anordnung des Inhaltes der Ethik der pirqe aboth nach modernen Gesichtspunkten. Diese Aufgabe hat der Kandidat selbst gewählt und ausgeführt. Die Arbeit entspricht voll den gesetzlichen Anforderungen. Referent beantragt die Approbation.
Wien 15. April 1920 A. Stöhr m. p.
Einverstanden R. Reininger m. p.
Mit dem Zweitbegutachter Robert Reininger (1869–1955) hat Frei nicht viel zu tun gehabt. Dieser war beim zweistündigen Hauptrigorosum (4. Juni 1920) sein Zweitprüfer und hat ihn wie Stöhr mit „ausgezeichnet“ benotet. Das Nebenrigorosum (einstündig) legte Frei am 25. Juni 1920 beim klassischen Philologen und Epigraphiker Adolf Wilhelm (1864–1950) „ausgezeichnet“ an. Die Prüfungsergebnisse betätigte der als Dekan amtierende Geologe Carl Diener (1862–1928), der bei den Prüfungen dem usus entsprechend anwesend war. Am 30. Juni 1920 promovierte Benedikt Freistadt Frei zum Dr. phil.
Almosen sind keine Befreiung der Armen
Noch vor Ende des ersten Massenmordens schreibt Bruno Frei im Juni 1918 den Artikel „Ghetto“.[37] Dem Text stellt er eine Sentenz des Jansenisten Jean Racine (1639–1699) voran: „Ich wollte sehen und ich habe gesehen“. Was sah Frei? „Es gibt wahrlich nichts Neues unter der Sonne, Jehova zürnt seinem Volke und jagt es von Ort zu Ort. Unstet und flüchtig treibt es sich durch die Lande und siebenmal verstoßen kehrt Ahasver ewig wieder“. Das Narrativ des ewigen Juden Ahasver geht auf die im 17. Jhd. erfolgte katholisch reaktionäre Umdeutung einer biblischen Weissagung zurück, nach der die Judenheit zur ewigen Unruhe und Heimatlosigkeit verurteilt ist. Frei schaut sich das Ghetto im 2. Wiener Gemeindebezirk (Leopoldstadt) mit der Großen und Kleinen Schiffgasse und der Schiffamtsgasse an, wo die 1864 erbaute Synagoge der orthodoxen Juden (Schiffschule) stand, die 1938 von den Wienern Nazis zerstört wurde.[38] Diese Straßen „erschallen von alttestamentlichen Namen und der Straßenstaub von Tiberias und Jerusalem mengt sich mit dem Kanalgestank der entsetzlichsten, aber zugleich auch lehrreichsten Gassen Wien“. Frei analysiert: „Das Ghetto Wiens ist aber auch lehrreich, sehr lehrreich sogar für den Verstehenden. Rings um das >Heim der orthodoxen Juden<, ein Heim von fragwürdigem Wert, drängen sich Händler, wie auf einem persischen Bazar. Jeder ein Paar alte Schuhe in der Hand, oder eine gebrauchte Hose, flüsternde Anbote, entrüstete Rufe, alles im Tonfall des Ghettos. Die Kettenhände im kleinen, zugegeben. Die Kaufläden an den Straßenecken, ebensoviele Nester des Schleichhandels, Wohnungen, in denen Ware verhandelt wird, polnische Juden mit zerrissenem Rock, aber mit vielen Hunderten in der Tasche, schwärende Wunden am Körper der Gesellschaft, zugegeben. Aus der sumpfigen Enge dieser Gasse streben die Großzügigen hinaus. Freiheit der Handlung, Platz dem Streben! Wer wagt, gewinnt. Das Große muß gelingen. So ziehen die Jünglinge der Gasse hinaus und schachern im Großen, werden dick vom Verdienen, freuen sich der guten Geschäfte und kennen keine fleischlosen Tage. Krebsschaden der Gesamtheit. Alles zugegeben“. „Aber!“ – so fährt Frei weiter fort – „Es erhebt sich ein Einwand von unendlichem Pathos. Denn inmitten der üppig Verdienenden gehen in der gleichen Tracht des Ghettos die am tiefsten Gebeugten, im Hause des bärtigen Greißlers wohnen die Flüchtlinge aus Palästina, in der Sprache der am Kriege gewinnenden Dunkelmänner sprechen auch die hilflosesten Frauen, die ich je gesehen. Nicht das ist der Einwand gegen die Hetze des lebendig gewordenen Mittelalters, daß Bauern, die keine zweitausendjährige Schacherziehung genossen, den frechsten Juden an Frechheit übertrumpfen, nicht damit allein kann man die Mäuler der schuldbeladenen Pogromrufer stopfen, daß man auf Verdienste weisend, die Sünde verheimlicht, sondern die schwangere Frau, deren erstes Kind vor Hunger gestorben, die fünf Familien, die zu unsinnig hohem Preis in einer Wohnung Rast gefunden, die wandernden, heimatlos gejagten Scharen, die von der Flüchtlingsunterstützung allein leben, die Bresthaften, Kranken, die Gläubigen und Guten, die leidenden Kinder, sie alle legen gewaltiges Zeugnis ab, daß nicht alle Juden Teil haben an der Sünde der Wenigen, sowie nicht alle Früchte des Baumes schlecht sind, wenn auch einige faulen“.
Hat Frei von Marx die 1859 veröffentliche Schrift „Zur Kritik der Politischen Ökonomie“ schon studiert? Frei zitiert ihn nicht, aber er kennt dessen Grundaussage „Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt“[39], wenn er die Schlussfolgerungen aus seinen Ghettobeobachtungen zieht. Aufgrund der Eigentumsverhältnisse müsse der Klassenkampf ausgefochten werden: „Ein neues Licht wird fließen in das Dunkel des Ghettos, wenn alle die neue Erkenntnis fest und unerschütterlich besitzen werden. Die Erkenntnis der wahren Gegensätze. Nicht Jud und Christ, nicht Germanen und Slaven, nicht einmal Deutsche und Engländer, sind die wahren Feinde, nicht Konfessionen und Nationen befehden einander unverletzt. Nur der wirtschaftliche Gegensatz, der Klassenkampf ist der allein berechtigte Krieg. Der jüdische und arische Kriegsgewinner gegen den jüdischen und arischen Kriegsverlierer. Dies ist die Front von heute. Die gerechte Front. Das System ist allein schuldtragend! In der Sprache der Weisheitsfreunde ausgedrückt: Das Sein regiert das Bewusstsein“. Bruno Frei schließt seinen Ghetto Artikel dialektisch: „Wehe aber, wenn der ungerechte Streit ausgefochten wird! Denn eher soll die Menschheit aufhören zu existieren, bevor die Gerechtigkeit untergeht. So sagte ein Arier. Es war allerdings Kant[40]“. Was für eine grausame Aktualität, auf die heute Papst Franziskus (*1938) immer wieder hinweist! Seinem Text hat Frei nebstbei ein Erlebnis „auf der Elektrischen“ beigegeben: „>Wenn man nur d‘ Juden umbringa tät! Alle!< – Jawohl alle, hat er gesagt, alle“.[41]
1920 gab Bruno Frei im R. Löwit Verlag (Wien und Berlin) die Broschüre „Jüdisches Elend in Wien“ mit der Widmung „Meiner Mutter / die das Leid zu Ende gelitten / in liebendem Gedenken“ heraus.[42] Frei hat den Brückenschlag hin zum konsequenten Denken eines Revolutionärs gewagt. Er anerkennt die Mildtätigkeit von wohlhabenden jüdischen Bürgern, urteilt aber in Schärfe über deren Grenzen, weil sie den Armen keine Hoffnung auf eine menschliche Zukunft öffnet, sondern nur individuelles Leid mildert. Der Arme wie der Reiche würden nach der religiösen Tradition „seine ihm von Gott zugedachte Rolle“ erfüllen: „Ein jeder steht sozusagen auf seinem Posten. Dieser, der gottgegebenen Pflicht zu geben nachkommend, jener, dem anderen durch sein Annehmen die Gelegenheit zu einem guten Werke bietend. […] Ist doch der talmudische Satz bekannt, dass >die Wohltätigkeit, nach dem Maße der Liebe belohnt wird, die sich in ihr offenbart<. Aber was war, ist nicht mehr. […] Die aus der geschilderten religiösen Wurzel herausgewachsene jüdische Wohltätigkeit hat seither überdies das ethische Kleid ihrer Kindheit abgelegt und ist zum einfachen bürgerlichen Notauskunftsmittel geworden, das nur zu Unrecht den großen Namen seiner ursprünglichen Bedeutung trägt. Unrecht ist es, der heutigen groß-bürgerlichen Wohltätigkeit, die geschmacklos genug ist, sich auf Kopftafeln der ritterlichen Widmer von Siechen- und Waisenbetten auszutoben, moralische Entschuldigungsgründe zuzusprechen, die man mit Recht für die Liebestätigkeit der Vergangenheit gebraucht hatte“.[43] Die vielen, nicht zuletzt jüdischen privaten Vereinigungen zur Sammlung von Almosen bzw. „Z‘doke“ sollen über die Notwendigkeiten der Gegenwart nicht hinweg täuschen: „Deshalb gebietet die Kenntnis von der ungeheuren Gefahr des Elends die sofortige Einführung einer Zwangsbesteuerung der Besitzenden für Wohlfahrtspflege als letztes Auskunftsmittel, insolange nicht die neue Gesellschaft die Herrschaft der unseligen Alten ablöst und die hundertprozentige Steuer der Enteignung zum Nutzen der arbeitenden Gesellschaft die Not im Keime erstickt. […] In der kapitalistischen Welt bleiben auch diese [Wohlfahrtseinrichtungen] nur ein Provisorium, denn es ist ein besonderes Merkmal dieser Gesellschaftsordnung, daß in ihr jeder Hilfsversuch wie in einem bodenlosen Faß verschwindet“.[44] Frei wollte selbst nicht reich an Geld werden, er wollte den Armen nicht zu seiner Beruhigung eine kleine oder größere Münze hinwerfen, er wollte ihr „Nächster“ werden, der sie aufklärt, er wollte für ihre Befreiung kämpfen, die nur durch Überwindung der kapitalistischen Eigentumsverhältnisse möglich ist.
Vom Verlag der Wiener Graphischen Werkstätte wurde Bruno Frei eingeladen, seine Elendsschilderungen auf ganz Wien auszudehnen, was er mit der Broschüre „Das Elend Wiens“ mit zahlreichen photographischen Aufnahmen tat (1921).[45] Sein Vorwort datiert er im September 1920 aus Dürrnberg: „Mögen die kommenden Geschlechter mit Abscheu und Verachtung auf das elende Wien der internationalen Strolche und ihrem Lumpenanhang und mit dem Mitleid, das die Weite der Zeiten reinigt, auf das Elend desselben Wien, wenn auch nicht derselben Wiener und auf seine Ohnmacht zurückblicken. Möge dieses Buch entschlossene Streiter zum heiligen Krieg gegen das Elend entflammen. Krieg dem Elend!“ Zwei zentralen Kapiteln stellt er Sentenzen aus dem Koran und aus der Bibel voran. Das Kapitel „Wie groß ist die Klasse der Menschen im Elend in Wien?“[46] beginnt mit dem Koran II, 39[47]: „Und kleidet nicht die Wahrheit in die Lüge und verberget nicht die Wahrheit wider euer Wissen“, das Kapitel über die „Bürgerliche Einstellung zum Problem des Elends“[48] mit Jesaja 59, 3: „Denn eure Hände sind mit Blut befleckt und eure Finger mit Untugend; eure Lippen reden Falsches, eure Zunge dichtet Unrechtes. Es ist niemand, der von Gerechtigkeit predige oder treulich richte. Man vertraut aufs Eitle und redet nichts Tüchtiges; mit Unglück sind sie schwanger und Mühsal gebären sie“.
In Anlehnung an das ihm von Martin Buber gelehrte dialogische Philosophieren führt Bruno Frei als 22jähriger von der Torah angeleitet ein „Gespräch über das Glück“. Dabei mag der von Sokrates (470–399 v. u. Z.) erläuterte Eudämonismus, wenn auch nicht speziell genannt, mitgewirkt haben. Frei konnte seinen „Einer Glücksucherin zum Tage ihres Irrtums“ gewidmeten Dialog in dem nach Ludwig Anzengruber (1839–1889) benannten, von den beiden aus dem Wiener jüdischen Milieu stammenden Brüdern Philipp Suschitzky (1875–1942/43) und Wilhelm Suschitzky (1877–1934) betreuten Verlag publizieren.[49] Er findet im ersten Teil des Gesprächs mit Buddha, der kein Gott, sondern ein menschliches Wesen ist, einen roten Faden (Sutta) über die Wesenheiten von Glück und über die Wege bis hin zum „Königreich der Gerechtigkeit“: „Und das kleinste Leid, das erreicht werden kann im einzelnen und in der Gesamtheit aller Dinge, das ist das Glück, das Ziel des Weges am Ende der Zeit“. Im zweiten Teil des Gesprächs denkt Frei an die in der Midrasch-Literatur überlieferten Apokalypse und lässt in einer Offizierskaverne einer Infanteriestellung den Reservefähnrich Herschofsky sinnieren: „An Nirwana und an die Erlösung der Seele glauben wir Modernen nicht. Wir glauben daran, dass diese alte Welt sich selbst begraben muß in millionenfacher, selbstmörderischer Tollwut. Denn die Zeit muß kommen, da das Leid seinen höchsten Gipfel, der Tod seine reichste Ernte erreicht, ehe Erlösung anbricht. Dann aber glauben wir an das Kommen der neuen Zeit. Und wenn Fülle des Leidens Zeichen der Zeitenwende ist, so müßte man glauben, dass wir verflucht sind, Zeitgenossen des größten Ereignisses zu sein: des Todes der alten Welt und der Geburt der neuen. […] Und das Leid läßt sich nicht ganz aus der Welt schaffen. Aber lindern läßt es sich. Und das heißt Glück“.[50] Frei ist gläubiger Jude, er erlebt als „Geschöpf“ das Jetzt nicht für sich allein, er weiß, dass er an einer Zeitenwende steht. Mit Rabbi Jakob als Ethiker der Väter heißt es für ihn: „Diese Welt ist nur ein Vorraum der kommenden Welt. Bereite dich im Vorraum vor, damit du den Festsaal betreten kannst“.[51] „Umkehr und gute Werke“ sind ihm nach dem Talmud die Lösung, die Antwort des Materialisten, dass des Menschen Glück von den historischen Umständen abhängt, ist Frei noch verschlossen.
[1] Jean-Yves Calvez SJ: Karl Marx. Darstellung und Kritik seines Denkens. Walter-Verlag Olten und Freiburg i Breisgau 1964, S. 22; vgl. dazu T. I Oiserman: Der „junge“ Marx im ideologischen Kampf der Gegenwart (= Zur Kritik der bürgerlichen Ideologie 70). Verlag Marxistische Blätter GmbH Frankfurt / Mai 1976.
[2] Frdl. Auskunft von Dr. Štefan Hrivňák, Stadtarchiv Bratislava.
[3] Hans Morgenstern: Jüdisches biographisches Lexikon. Lit Verlag Wien 2009, S. 243; Nachlassverzeichnis – B. Frei (onb.ac.at); WAIS – Wiener Archivinformationsystem – Suche („Benedikt Freistadt“ in der Suchmaske „Volltext“ eingeben!); dasrotewien.at.
[4] Bruno Frei: Der Papiersäbel. Autobiographie. S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1972;
[5] Vgl. dazu Jon Sobrino: Geist, der befreit. Lateinamerikanische Spiritualität Herder Verlag Freiburg / Basel / Wien 1989.
[6] Vgl. Eleonore Lappin: Befreiung der Jugend – Befreiung der Frauen. – Siegfried Bernfeld und die Zeitschriften Der Anfang und Jerubbaal. In: Frauen und Frauenbilder in der europäisch-jüdischen Presse von der Aufklärung bis 1945. Hg. von Eleonore Lappin und Michael Nagel (= Die jüdische Presse – Kommunikationsgeschichte im europäischen Raum. Hg. von Susanne Marten-Finnis und Michael Nagel, Band 3). Edition lumière bremen 2007, S. 143–161.
[7] Siegfried Bernfeld: Eine Zeitschrift der jüdischen Jugend. Jerubbaal 1918, S. 1–4, hier S. 4.
[8] Richter 6, 25 (Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe. Psalmen und Neues Testament. Ökumenischer Text. Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH 12. A. 2015, Richter.
[9] Jerubbaal, S. 4–8 und S. 45–49; Zitat, S. 48. Über Buber als Pädagoge s. Peter Stöger: Martin Buber der Pädagoge des Dialogs. Einblicke und Ausblicke unter besonderer Berücksichtigung von „Ich und Du“ und „Erzählungen der Chassidim“ mit einem Geleitwort von Helmwart Hierdeis. Savaria University Press 2000.-
[10] Ilja Ehrenburg: Mit dem nassen Handtuch. Die Weltbühne 1928, S. 49–52, hier S. 51.
[11] Jerubaal S. 4.
[12] Antonio Gramsci: Gefängnishefte. Argument Verlag Hamburg, Band 8 (1998), S. 2014.
[13] Vgl. Leopold Hornik: Die Zimmerwalder Linke und die Linksradikalen in Österreich. Weg und Ziel 1955, S. 655–668; Arnold Reisberg: Lenin und die Zimmerwalder Bewegung. Dietz Verlag Berlin 1966.
[14] Jerubbaal, S. 63–66.
[15] Jerubbaal, S. 63.
[16] Baruch de Spinoza: Politischer Traktat. Aus dem Lateinischen übersetzt von Gerhard Güpner. Hg. und mit einem Anhang versehen von Hermann Klenner. Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig (= Reclams Universal – Bibliothek, Bd. 1255). 1. A. 1988; Hermann Klenner: Spinoza vivus. In: Topos. Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie hg. von Hans Heinz Holz und Domenico Losurdo. 1995, S. 161–168.
[17] MEW 1 (1972): Zur Judenfrage, S. 347–377, hier S. 372 und 376; vgl. dazu Artikel „Judenfrage“ in: Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur. Band 3 (2012), S. 228–233 (Thomas Haury).
[18] Über die Aktualität der Marxschen Unterscheidung zwischen den Bürger- und den Menschenrechten. Zeitschrift marxistische Erneuerung Nr. 68 (Dezember 2006): Über die Aktualität der Marxschen Unterscheidung zwischen den Bürger- und den Menschenrechten (Hermann Klenner) (Z. ZEITSCHRIFT MARXISTISCHE ERNEUERUNG) (zeitschrift-marxistische-erneuerung.de).
[19] Lenin Werke 29 (1976), S. 239 f.
[20] N. N. [d. i. Anatoli Wassiljewitsch Lunatscharski]: Ueber proletarische Ethik. Das proletarische Schaffen vom Standpunkt der realistischen Philosophie. Aus dem Russischen. Verlag Konrad Hanf DWB., Hamburg 1921.
[21] Gerhard Roth: Eine Reise in das Innere von Wien. Archive des Schweigens. Fischer Tb. Verlag Frankfurt a. M. 10. A. 2013, S. 89–109 (Die „Hitlervilla“).
[22] Deutsche Biographie – Höflich, Eugen (deutsche-biographie.de)
[23] Eugen Hoeflich: Axiome zur Jüdischen Gemeinschaft (meinen Freunden von Hopoël hazaïr in Jerusalem). Jerubbaal, S. 179–184, hier S. 181.
[24] ÖBL 13 (2010), S. 291 f. (D. Angetter)
[25] Frei, Papiersäbel, S. 40.
[26] W. I. Lenin. Werke. Band 14. Materialismus und Empiriokritizismus. Dietz Verlag Berlin 1977.
[27] Manfred Diersch: Empiriokritizismus und Impressionismus. Rütten & Loening Berlin 1977.
[28] William M. Johnston: Der österreichische Mensch. Kulturgeschichte der Eigenart Österreichs. Böhlau Verlag Wien / Köln / Graz 2010, S. 287.
[29] Alphons Lhotsky: Die Haupt- und Residenzstadt Wien. Sammelwesen und Ikonographie. Der österreichische Mensch (=Alphons Lhotsky: Aufsätze und Vorträge. Ausgewählt und hg. von Hans Wagner und Heinrich Koller Band IV). Verlag für Geschichte und Politik Wien 1974, S. 329 f.
[30] Frei, Papiersäbel, S. 40.
[31] Frei, Papiersäbel, S. 40.
[32] Immanuel Kant: Rechtslehre. Schriften zur Rechtsphilosophie. Hg. und mit einem Anhang versehen von Hermann Klenner. Akademie Verlag Berlin 1988, S. 30 und 418.
[33] Philo-Lexikon, Sp. 688.
[34] Philosophische Fakultät der k. k. Universität Wien, Nr. 4798, Rigorosenakt des Benedikt Freistadt. Herrn HR Thomas Maisel und Frau FI Sabine Bitlinger besten Dank!
[35] Die Dissertation von Benedikt Freistadt ist derzeit nicht auffindbar.
[36] Handschrift. Universitätsarchiv Wien, Rigorosenakt Benedikt Freistadt.
[37] Jerubbaal, S. 289–291 (nachfolgende Zitate dort); Ghetto | Lexikus.
[38] Vgl. Oskar Kostelnik: Jüdische Spuren in Wien. Echomedia Buchverlag Wien 2018, S. 69.
[39] MEW 13 (1974), S. 9.
[40] Kant, Rechtslehre, hg. von Klenner (1988), S. 148: „[…] denn, wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben“.
[41] Wie A. 35.
[42] Bruno Frei: Jüdisches Elend in Wien. Bilder und Daten. Bilder und Daten. Mit 32 photographischen Aufnahmen und einer graphischen Darstellung. R. Löwit Verlag Wien und Berlin. Zitate sind daraus entnommen.
[43] Jüdisches Elend, S. 34 f.
[44] Wie A. 40, S. 34 f.
[45] Bruno Frei: Das Elend Wiens. Mit zahlreichen photographischen Aufnahmen. Verlag der Wiener Graphischen Werkstätte Wien / Leipzig 1921.
[46] Wie A 43, S. 25.
[47] Das Zitat muss sich auf Sure II Vers 42 beziehen: „Und mischt (oder kleidet) nicht Wahrheit mit Unrecht durcheinander! Und verschweigt nicht die Wahrheit, wo ihr (sie) doch kennt“. Für diese Richtigstellung danke ich Imam Salim Mujkanović vom Islamischen Zentrum Wien.
[48] Wie A. 43, S. 37.
[49] Anzengruber Verlag Leipzig – Brüder Suschitzky – Wien 1920 80, 49 S.
[50] Frei, Glück, S. 50 f.
[51] Elias Rubenstein: Die Ethik der Väter. Pirkey Aboth. Limassol, Cyprus 2nd Edition 2020, S. 62.
